border=0


border=0

Ruská náboženská filozofia

OBSAH

  1. Všeobecné vlastnosti.
  2. Predchodcovia, ich nápady.
  3. Koncept integrálneho poznania.
  4. Sophiologický koncept. Mužstvo. Osobnosť.
  5. Zmysel života.
  6. Význam príbehu.
  7. Záver.
  8. Otázky na sebaovládanie.
  9. Literatúra.


1 VŠEOBECNÉ CHARAKTERISTIKY

Pojem „náboženská ruská filozofia“ pokrýva širokú škálu myšlienok, ktoré vznikli a dostali teoretický dizajn na Ukrajine av Rusku v období od druhej polovice 18. storočia vrátane celého 19. storočia a prvej polovice 20. storočia.
Táto filozofia vznikla z útrob náboženského svetonázoru dvoch slovanských národov a bola nezávislou a originálnou formou duchovnej tvorivosti ich najvýznamnejších predstaviteľov. Ako filozofia si časom nevyhnutne získala systematický charakter; zjednotila jedným princípom také teórie a koncepty, ktoré zahŕňali najdôležitejšie aspekty spoločenského života tej doby. Takýto jediný princíp bola morálna myšlienka, myšlienka Krista. Ako jediné sémantické jadro preniklo do problémov ako „človek na svete a svet v človeku“, „človek a svetové dejiny“, „slovanský svet a západ“, „pokrok a duchovnosť“, „osobnosť a spoločnosť“, „cirkev“. a štát, „pravda a vedomosti“ a mnoho ďalších. iní.
Vďaka svojim hlbokým a silným koreňom v ľudovom duchu sa náboženská filozofia nezmenila na čisto akademickú teóriu, ktorá je prístupná iba úzkemu okruhu odborníkov - profesorov; prejavila sa v kultúrnych dielach - literatúre, hudbe, maľbe, divadle, čím získala najširšiu verejnosť, o ktorej v iných krajinách nemohol snívať žiadny iný filozofický systém. Umelecké diela G. S. Skovorodu, L. N. Tolstého, F. M. Dostoevského, N. V. Gogola a mnoho ďalších. iní čítali a vedeli v najširších kruhoch spoločnosti a vnímali ich ako svoje národné svätyne. Možno konštatovať, že sto ruských náboženských filozofií má jednoznačne osobitý charakter .
Jeho ďalšou integrálnou črtou je jej kozmizmus. vo svojom úsilí v rozsiahlom vesmíre. To, ako to bolo, vedie človeka do nedosiahnuteľných priestorov, načrtáva také výšky, stanovuje také kritériá a hranice, ktoré je ťažké dosiahnuť pre praktickú osobu; majú vždy vzdialený cieľ, môžete o nich premýšľať, môžete sa o ne usilovať, ale je ťažké ich implementovať. To na jednej strane stimuluje kritickú víziu okolitej reality / nie odtiaľto Existujú nekonečné morálne výpravy ruskej inteligencie ? / a na druhej strane - oddelenie od skutočného života, snaha o nikde, neopodstatnenosť, snívanie, nedostatok potrebného praktizovania, bez ktorého nie je možné založiť normálny život a vyriešiť jeho najnaliehavejšie problémy. Myšlienky Vl. Soloviev, N. F. Fedorová a ďalší boli utopičia svojou povahou / myšlienkou a napríklad vzkriesením mŕtvych; alebo o riadení prírodných síl a atď. /. Nie je to dôvod tajomstva slovanskej duše, ako to vidia na západe? Je to psychologické korene nášho večného hľadania správnej cesty a sklamaní? Zjavne je pre nás potrebné triezve hodnotenie nášho bohatého duchovného dedičstva ako jeho vedomosti.
Historický osud náboženskej filozofie je v niektorých ohľadoch tragický a poučný. Táto filozofia, zameraná na duchovné korene ľudí, vyzvala na spravodlivosť a boj o víťazstvo dobra. Najprv - na začiatku XX storočia. - jej nálada sa zhodovala s myšlienkami marxizmu o súcite pracujúcich ľudí pri vytváraní spravodlivého sociálneho systému a niektorí jeho predstavitelia zdieľali tieto myšlienky. Neskôr sa však začali objavovať hlboké rozdiely v názoroch na človeka, náboženstvo a slobodu v iných otázkach. Cesty náboženskej filozofie a bolševizmu v Rusku sa výrazne odlišovali. Po októbrovej revolúcii v roku 1917 bola sila boľševikov odmietajúca univerzálnu morálku ako predsudky v náboženskej filozofii vážne ohrozená.
Preto sa na jeseň 1922 z osobnej iniciatívy V. I. Lenina a na jeho rozkazy vylúčilo z Ruska 160 „najaktívnejších buržoáznych ideológov“; nazývali sa nepriateľmi sovietskeho režimu a dokonca aj vojenskými špiónmi dohody. Medzi deportovanými boli najlepší mysle - N. A. Berdyaev, S. L. Frank, N. O. Lossky, S. N. Bulgakov, L. P. Karsavin, I. A. Ilyin a mnoho ďalších. atď. Zostávajúci mladí nasledovníci tejto filozofie, A. F. Losev, P. A. Florensky, sa stali väzňami GULAG, a P. A. Florensky bol zastrelený v roku 1937 rozsudkom „trojky“ v tábore Solovetsky. Zbavení svojej vlasti a filozofov rozptýlených po rôznych krajinách Európy a USA sa im podarilo napísať a publikovať hlboké a zaujímavé knihy a články, ktoré rozvíjajú kľúčové myšlienky náboženskej filozofie. Po odchode konkrétnych jednotlivcov sa však filozofické myslenie postupne vysychalo a už zaniklo.
Návrat ruskej náboženskej filozofie sa uskutočnil v ére perestrojky, keď sa tu publikovali ideologické putá a prvé publikácie mnohých náboženských filozofov boli sprístupnené širokému okruhu čitateľov. Pred nami sa otvorila bohatá vrstva kultúry našich ľudí, svet hlbokých nápadov, čo nám umožnilo vyložiť reťazce komunistických ideológov a vyváženejšie sa pozrieť na našu súčasnosť a minulosť, na svet ako celok.
Cieľom tejto prednášky je oboznámiť študentov s niektorými, ale dôležitými myšlienkami ruskej náboženskej filozofie a ponúknuť im reflexiu s cieľom prehĺbiť poznanie národnej filozofickej kultúry, a tým prispieť k osobnému duchovnému rastu a sebaurčeniu.

2 predchodcovia. ICH IDEAS

Kľúčovou postavou, ktorá položila základy ruskej náboženskej filozofie, bol Grigory Savvich Skovoroda / 1722 - 1794 /, „prvý filozof v Rusku v presnom slova zmysle“ / Zenkovsky VV /. Syn malého kozáka Kozáka, rodáka z Poltavy, bol veľmi nadaný človek. Okrem filozofie bol zručný v poézii a hudbe, mal vynikajúci hlas, mal náklonnosť k kresbe a ovládal niekoľko cudzích jazykov. Študoval na Kyjevsko-mohylovej akadémii, neskôr učil na seminári Pereyaslavl a na Charkovskom kolégiu, ale kvôli nesúhlasu s oficiálnym postavením cirkvi bol nútený opustiť vyučovanie a viesť životný štýl slobodného filozofa. „Svet ma chytil, ale nezachytil ma,“ - tieto slová si dnes môžete prečítať na náhrobnom kameni.
G. S. Skovoroda vytvoril svoj náboženský a filozofický systém a rovnako ako každý filozofický systém sa nemohol úplne zhodovať s ortodoxným systémom kresťanstva. Ale práve v tomto nesúlade bola jej intelektuálna sila, inšpirovaná hĺbkou viery v Boha, v spravodlivosť jeho zmlúv. Aké sú hlavné myšlienky tohto systému?
Celý svet, ako to vidí S. S. Skovoroda, pozostáva z dvoch druhov: jedna je viditeľná / tvor, tj stvorená Bohom /, druhá je neviditeľná - je to samotný Boh. „Boh preniká a obsahuje všetko stvorenie, to je všetko; na strome - je to pravý strom, v tráve - pravá tráva, v našom tele„ je nové telo. “Je vo všetkom.“ Boh je zdrojom všetkej sily v bytí; Je tajným prameňom všetkého. “Všimnite si, že Boh na tomto obrázku sveta nevystupuje zo sveta samotného, ​​ale je v ňom prítomný a zohráva úlohu aktívneho princípu. Toto je pozícia panteizmu, ktorú predtým vyjadrili N. Kuzansky a B. Spinoza, v ktorej viera a dôvod, ktorý umožňuje prejsť od slepého uctievania Boha k jeho racionálnemu porozumeniu a porozumeniu.
Vlastnú filozofiu vidí G. S. Skovoroda ako trojjediný svet: veľký svet, t. priestoru; malý svet, t. mikrokozmos je človek; a symbolický svet je svet Biblie. Ich výber je zásadne dôležitý v tom zmysle, že Božie prikázania sú postavené na rovnakú úroveň s ontologickými základmi bytia: je rovnako dôležité, aby človek bol vo svete Desiatich prikázaní z Nového zákona, ako aj vo svete rastlín, zvierat, Slnka, zeme, vody, hviezd a oblohy. Pretože Boží princíp preniká do všetkého a do všetkého, je večný, a to je jeho sila pred vytvorením konečného princípu. Podľa osoby S. S. Skovorodu by mal v človeku dominovať duch, a nie telo. Bolo to dôležité zdôrazniť, berúc do úvahy záväzok mnohých ľudí, vrátane ľudí z duchovných, primitívne hodnoty každodenného života - prejavy egoizmu, zisku, pôžitkov atď. Zdravý rozum, obrátený výlučne na seba, vrhá tieň na myšlienku Boha a ničí dušu. Keďže pravda je Pán a démonický; ten, kto je v pravde, je Boh, - takto vidí S. S. Skovoroda tento problém.
Ak si pozorne prečítate 10. skladbu zo svojej zbierky „Záhrada božských piesní“, je zrejmé, že je narušená jeho myseľ a duša. Odchod zo sveta Biblie do sveta vecí, slepota vecí - to je hrozba, že ľudské duše upadnú zo sveta, a teda od Boha. S tým G.S. Skovoroda zdôrazňuje hlavný význam spirituality pre človeka, ktorý čerpá zo sveta Biblie.
Všeobecné myslenie G.S. Panvice už v prvej polovici XIX. Storočia. vyzdvihnuté tzv. slavofilmi , t. tí predstavitelia ruskej kultúry, ktorí pripravili farnosť Vl. Solovyov, zakladateľ náboženskej filozofie. Toto je I. V. Kireevskij / 1806-1856 /, A. S. Khomyakov / 1804-1860 /, K.S. Aksakov / 1817-1860 /.
Slovania bránili: a) religiozitu vedomia ako dominantného princípu vízie života; b) z toho vyplývajúca zbožnosť spoločenského života; osobitná cesta Ruska v histórii, pretože Západ vyznáva myšlienky úzkeho racionalizmu a prakticizmu; g / celé vedomosti ako protiváha empirickým a racionálnym znalostiam.
Tu je niekoľko konkrétnych myšlienok slavofilov. Napríklad I.V. Kireevsky považoval „srdce“ za hlavnú vec ľudského života, t. pocit. Preto si myslel, že viera je skutočnou udalosťou vnútorného života, ale nie takou rozvedenou od všetkých duchovných síl, ale ako ich syntéza; rozum, pocity, estetický význam, láska, svedomie, nezaujatá túžba po pravde sú stelesnené v mystickej intuícii, ktorá sa stáva „živou a celou víziou mysle“. Bola to teda organická koordinácia rozumu a viery, ktorá mala viesť k zastaveniu rozdeleného sveta. Preto jeho vízia celého poznania, v ktorom myseľ nie je oddelená od vôle, od viery, od pocitu, ale obohatená a spiritualizovaná, zatiaľ čo viera nachádza svoju podporu v rozumových silách. I.V. Kireyevsky našiel zdroje svojho zdôvodnenia v spisoch otcov pravoslávnej východnej cirkvi.
Ďalšou, veľmi dôležitou myšlienkou I. V. Kireevského bolo, že západná civilizácia v láske k výchove sa časovo zhoduje s podobnou túžbou našej civilizácie pre život a úplné osvietenie, a to je predpoklad pre ich možnú interakciu v záujme kresťanského ľudstva v budúcnosti.
Integritu spoločnosti videl Y. V. Kireevsky ako výsledok dobrovoľného podriadenia jednotlivcov absolútnym hodnotám, a tu by mala hrať cirkev hlavnú úlohu. Integritu alebo kolektivitu alebo komunitu možno dosiahnuť v spoločnosti so správnym vzťahom cirkvi a štátu. Štát by mal byť v súlade s cirkvou, ale cirkev by nemala byť inkvizítorskou; naopak, mal by byť založený na rešpektovaní morálnej slobody a ľudskej dôstojnosti, na uznaní „posvätnosti morálnej osoby“.
.S. Khomyakov nebol priamym nástupcom filozofie I. V. Kireevského, je považovaný za najvýznamnejšiu osobnosť medzi slavofilmi. Jeho literárne dedičstvo pozostáva z básní, tragédií, politických a náboženských článkov. Posledných dvadsať rokov svojho života venoval svoju prácu veľkej knihe o histórii filozofie - Poznámky k svetovej histórii.
A. S. Khomyakov, rovnako ako jeho predchodca, zdieľal myšlienku konkrétnosti a integrity reality. „Živá pravda“ pozostáva z kombinácie prvkov rozumu a jasnozrivosti viery; „Celá myseľ“ je výsledkom harmónie viery a rozumu. Vierou sa rozumie intuícia, t. schopnosť priamo porozumieť realite skutočného života. Neskôr sa s týmto pochopením stretneme vo filozofii Vl. Solovjov.
Človek, ako ho videl A. S. Khomyakov, je organická bytosť obdarená racionálnou vôľou a morálnou slobodou. Znamená to slobodu voľby medzi láskou k Bohu a sebectvom, t. medzi spravodlivosťou a hriechom. Táto voľba určuje konečný vzťah obmedzenej mysle k jej večnej príčine - Bohu. Celý svet obmedzených myslí je v stave skutočného alebo potenciálneho hriechu. Vykúzlil. hriešny, pretože podlieha tomuto zákonu. Ale Boh k nemu prišiel a ukázal mu cestu spasenia z hriechu. Vzal podobu Božieho človeka, t. osoba stelesnená v Kristovi. Preto je najvyšším sudcom hriešneho stvorenia, a preto v človeku prebúdza vedomie svojej viny. Zároveň je nekonečnou láskou k Otcovi. Spája sa so všetkými, ktorí Ho neodmietajú. Tieto úvahy položili základy filozofického systému, ktorý neskôr podrobne rozpracovali náboženskí filozofi.
A. S. Khomyakov kritizoval rímskokatolícke a protestantské cirkvi za ich zásadné oddelenie jednoty od slobody. Vo svojej ideológii a praktizovaní videl iba vonkajší prejav tejto jednoty. Kolegialita pravoslávnej cirkvi alebo jej spoločenstva spája jednotu a slobodu založenú na láske k Bohu a jej pravde a vzájomnej láske ku všetkým, ktorí milujú Boha. Katolíci aj protestanti milujú Boha na zemi; v jadre strach spočíva v ich láske / niektorí sa obávajú straty jednoty cirkvi, iní sa obávajú slobody /. Podstata kresťanstva spočíva v neoddeliteľnej jednote lásky a slobody.
Podľa A. S. Khomyakov je princíp kolegiality historickým prvkom života slovanského spoločenstva. V tomto období humanizmus a demokracia vždy prekvitali a zároveň bola cesta Slovanov pôvodná. Filozof predovšetkým nenávidel otroctvo, ale byť otrokárskym majiteľom je nemorálnejší ako otrok; kresťan by nemal byť otrokár. Tieto myšlienky boli v tom čase vyjadrené ako odsúdenie poddanstva v Rusku.
Kritizujúc Západ pre neschopnosť stelesniť kresťanský ideál celistvosti života na základe prehodnotenia logického spôsobu poznania, A.S. Khomyakov: videl v západnej Európe zdroj duchovných hodnôt. Obzvlášť ho ohromilo Anglicko, kde, ako si myslel, bol zachovaný správny vzťah medzi liberalizmom a konzervativizmom. Ruské benzínové reformy podľa jeho názoru narušili túto rovnováhu, a preto boli bezohľadné.
K. S. Aksakov, syn slávneho spisovateľa S. T. Aksakova, autora knihy Family Chronicle, je známy skôr ako historik a spisovateľ, ktorý obhajuje výlučne originálny charakter ruského života a neakceptuje Západ v akejkoľvek podobe. Nazval vysoké kvality ruského ľudu demokratickým altruizmom, zatiaľ čo idealizoval ruskú históriu; nenašli základy vysokej morálky v roľníckej komunite. pokazená civilizácia.
Slavofilizmus pripravil vzhľad základných diel náboženskej filozofie, bez ktorých by to nebolo jednoducho nemožné. Zaniklo to však v dôsledku mnohých okolností, medzi ktorými zohrávali dôležitú úlohu takzvaní westernisti. P. Ya. Chaadaev, N. V. Stankevič, V. G. Belinsky, A. I. Herzen a ďalší, spoločne a horlivo obhajovali potrebu Ruska nasledovať západnú cestu; postavili sa proti religiozite vedomia, sekulárnej povahe vzdelávania a materializmu vo filozofii; ich prejavy kritizovali carskú autokraciu. Zrušením poddanstva / 1861 / a ďalším rozvojom kapitalizmu v Rusku sa ich postavenie posilnilo, čo pomohlo oslabiť vplyv slavofilov.

3. KONCEPCIA CELÝCH ZNALOSTÍ.

Vladimír Sergeyevič Solovyov / 1853 - 1900 /, syn slávneho ruského historika Sergeja Solovyova, sa právom nazýva zakladateľom ruskej náboženskej filozofie. Au. Solovyov vytvoril systém filozofie a hlboko ospravedlnil svoje základné princípy.
Klyuchevin, odkaz v systéme náboženskej filozofie bol koncept integrálneho poznania, ktorý sa nazýval metafyzika jednoty.
Aké sú jeho hlavné body?
3.1. Vyhlásenie o základnej neúplnosti, obmedzeniach materializmu a idealizmu. Nazývajú sa Vl. Solovyov abstraktné princípy. Ich neúplnosť a abstraktnosť sa prejavuje v skutočnosti, že ani materializmus, ani idealizmus nemá miesto pre „samojedského architekta“, t. osoba, ktorá ich vytvorila. Zoberme si myšlienkový prúd Vl. Solovjov.
Materializmus / znamená pozitivizmus / založený na prírodných vedách, v jeho dôslednom vývoji sa dospieva k záveru: všetko je jav. Vyplýva to z historicky zavedenej tradície zmyselnosti ako stĺpu materializmu; pomocou zmyslov sa učíme svet na úrovni javov / javov /. Čo nám však tento prístup dáva, ak sa poznáme? Človek je redukovaný na úroveň javu, zatiaľ čo nekonečné bohatstvo jeho duchovného sveta zostáva mimo dosahu. Medzi svetom a človekom vzniká pocity a ich skutočné spojenie nemožno odhaliť.
Idealizmus / predovšetkým nemecká klasická filozofia / v zásade vidí logiku, ktorá funguje s pojmami. Preto nás vedie k tvrdeniu, že všetko je koncept. Rovnaká otázka o nás: máme tiež koncept, byť dôslednými idealistami? Ответ будет утвердительный, но при этом между миром и нами стеной встанет это самое понятие, и опять наша связь с миром не раскроется.
Таким образом, следуя этим началам, мы не открыли для себя Вселенной, а значит и не открыли себя. Виной этому служит картезианство, узаконившее отрыв природы от сознания.
Чтобы осуществить подлинное познание, надо понять смысл Вселенной, иначе говоря, понять внутреннее и необходимое соотношение между человеком как познающим и природой как познаваемой.
3.2. Поиск всеединого начала знания.
Действительный мир, подчеркивает Вл. Соловьёв, состоит в постоянном взаимодействии идеальной, и материальной природы. Обе они сами по себе существовать не могут, но они имеют действительность только в том, от чего они оказались отвлечены, т.е. в чем-то третьем, что не есть ни бездушное царство природы, ни бесплотная идея. Это третье есть жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление одинаково отвлечены от жизни.
Жизнь в различных своих проявлениях может изменяться, но при этом в ней существует в качестве неуничтожимой основы то, что называется душой. Душа есть нечто большее, нежели природа или рефлексия.
Этот третий элемент даётся человеческому уму в откровении, т.е. имеет изначальную религиозную основу; она-то и должна быть твердой опорой для метафизической работы ума. Au. Соловьев видит в ней всеединое начало; отсюда следует название его философии - метафизика всеединства.
Центральным понятием метафизики всеединства является понятие "Истина" . Ни реальный опыт, ни наш разум, утверждает Вл. Соловьёв, не могут дать нам основание и мерило истины. Ибо само понятие истины требует безусловной реальности и безусловной разумности; истина, как мы уже видели, не может быть только отношением; она есть то, что дано в отношении; то, к чему субъект наш относится. Сам предмет, чтобы стать истинным, должен обладать безотносительной истиной самого себя. Если мы в своем познании находимся во взаимодействии с предметом в его истине, т.е. во всеединстве, то наше познание будет истинным по содержанию, какую бы частную форму оно ни принимало.
Истина, по утверждению Вл. Соловьёва, не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к факту нашего мышления; она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет. Истина заключается прежде всего в том. что она есть.
Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета и взаимоотношение их обоих: смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение является в форме ощущения /преобладает предмет/ или понятия /преобладает субъект/. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется далее не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее. Итак, истина есть то. что есть сущее.
Но она. истина, есть и всё . Всё, однако, предполагает единое, ибо многое само по себе не есть всё; оно все лишь постольку, поскольку содержится единым и поэтому предполагает его.
Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, всё. Говоря "сущее", мы утверждаем, что истина есть; два других предиката /единое, всё/ определяют её предметное бытие или объективное содержание. Поэтому можно дать такое определение: истина есть сущее всеединое. Если отнять один из трех предикатов, то понятие истины будет уничтожено.
3.3. Учение о третьем роде познания.
Из предыдущих рассуждений мы уяснили, что два традиционных рода познания /эмпирическое и логическое/ не дают нам знание полной истины, и что для её достижения необходим некий третий род познания, который правильнее может быть назван верой.
Вообще, как это видел Вл. Соловьев, мы познаем предмет двумя, способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное; и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое. Это можно сравнить с деревом, ветви которого сплетаются между собой, но при этом они исходят из одного ствола и корня, которое в нашем случае символизирует веру.
Вера, по Вл. Соловьеву, позволяет нам войти во внутреннюю связь с предметом познания, что как бы "достраивает" концепцию знания и придает ей цельный характер. Причем вышеназванные компоненты знания оказываются во взаимной увязке, нуждаясь в друг в друге; если естественное знание нуждается в мистическом для своей истины, то мистическое нуждается в естественном для своей полной действительности и, следовательно, полная истина открывается только в правильном синтезе этих элементов, а именно так, чтобы элемент мистический /знание о существе вещей/ осуществлялся в элементе природном или внешнем опыте, как знание о явлениях посредством рационального мышления, как знание общих возможных отношений между предметами. Это посредство рационального мышления для истинного знания необходимо потому, что мир явлений как нечто бесконечное может быть дан в нашем действительном опыте только отчасти, об остальном же мы должны только умозаключить по аналогии, т.е. на основании принципа равенства, который и есть основной принцип рационального мышления.
Как же произошло отделение человеческого ума от истины религиозного знания? Au. Соловьев объясняет это характером самого религиозного знания, той традиционной теологии, которую отвергает наш ум. При всех своих достоинствах эта теология лишена двух признаков, необходимо входить в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания, во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания. В ней недостаёт свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы, тогда как и то, и другое необходимо.
В связи с этим Вл. Соловьёв видит задачу не в восстановлении традиционной теологии, а в освобождении её от отвлеченного догматизма; необходимо ввести религиозную истину в форму свободного разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теории.
3.4. Свободная теософия.
В чём же должна состоять эта организация? Прежде всего и главным образом, как её понимает: Вл. Соловьёв, в преобразовании нашего действительного бытия в смысле привнесения в него божественного начала. Мы не может познать истину прежде всего потому, что в нашей действительной жизни её просто нет; мир, в котором мы живём, является по отношению к нам внешним и чуждым. В нас нет Бога -, оттого мы и не живем в истине.
Чтобы достичь нужного результата, мы обязаны обратиться к мысли созидающей, или к творчеству. Наш дух должен охватить все эмпирические элементы нашего бытия, но при этом он должен быть подчинён божественному. В таком вида он будет представлять свободную теософию, и она видится Вл. Соловьёву как задача искусства, ибо её элементы находятся в произведениях человеческого творчества. Следовательно, вопрос об установлении истины переносится в сферу эстетики; искусство должно установить органические отношения трёх начал. Это надо понимать так, что если в нравственной области /для воли/ всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной /для ума/ оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация в области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная красота.
Ясно, что перед нами универсальная формула истины цельного знания; она объединяет в одно целое гносеологию, этику и эстетику. Она в силу этого не может быть локализована в частном случае своего применения; она есть истина в высшем смысле и поэтому имеет теософский характер. Такая истина достигается не обычным /привычным для нас/ путём, а вдохновением и творчеством. И то, и другое выводит нас из привычной повседневности и поднимает на высшую сферу, производя в нас экстаз. При этом нам становится доступной цельная идея. она открывается в интуиции.
Теперь мы можем дать характеристику самой свободной теософии. Она есть знание, имеющее своим предметом истинносущее в его объективном проявлении; целью - внутреннее соединение человека с истинно-сущим; материалом - данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, - во-первых, опыта мистического, затем - внутреннего /психического/, и, наконец, внешнего, или физического. Деятельным источником или производящей причиной свободной теософии является вдохновение, т.е. действие высших, идеальных существ на человеческий дух.
Поскольку здесь из одного мистического центра ведущий синтез обнимает все познавательные элементы, то такой род познания называется цельным знанием. Вне его возможны только односторонности или бесплодный эклектизм, "питающийся описать окружность без центра радиуса".

4 СОФИОЛОГИЧЕЧКАЯ КОНЦЕПЦИЯ. БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО. ЛИЧНОСТЬ

Все человеческие элементы образуют цельный и универсальный организм, организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечную душу мира. Этот организм, т.е. София, т.е. "душа мира" /в другом месте Вл. Соловьев называет её "ангел-хранитель мира"/, одухотворяет Вселенную, так, что их невозможно отделить друг от друга. У С. Булгакова София занимает месте между Богом и миром; она есть божественная идея, предмет любви Божьей, любовь любви. София приемлет любовь Бога и зачинает в себе ее. Она есть "вечная Женственность" и может быть названа божеством. По отношению к мировой множественности София есть органическое единство всех его тварей - и человека, и человечества в том числе, - она есть энтелехия мира / это греч. слово имеет смысл: нахождение в состоянии полной осуществленности, осуществленность /. Каждая тварь с положительной стороны может быть названа софийной, с отрицательной - материальной / чистое и бессодержательное бытие/. Мир Софии стоит по ту сторону материи.
П. А. Флоренский рассматривал Софию как четвёртую ипостась; к ней самой можно применить логику троичности, и тогда она предстанет как: 1) разум твари, смысл, истина или правда ее; 2) духовность твари, святость, чистота и непорочность её, т.е. красота.
София рассматривалась, и как Церковь в ее небесном и земном проявлениях, т.е. она зиждется на совокупности всех личностей, начавших очищение. В итоге отгадывается такая картина: София всей твари есть человечество; София человечества есть Церковь; София Церкви есть Церковь Святых; София последней есть Матерь Божия. В этом состоит социологическая концепция бытия.
Её положения находят конкретизацию в лице человечества и человека. Au. Соловьёв увидел в Софии "произведённое единство", начало человечества, или идеального, т.е. нормального человека. Человечество в таком видении становится Богочеловечеством. Это понятие не умопостигаемое, оно даётся нам интуитивно, в нашей вере в Христа и изначальной приверженности Софии.
И вместе с тем, оно охватывает все множество человеческих элементов, реальным единством которых является София; именно поэтому каждый из этих элементов должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке. Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то имплицитно подразумеваем вечность каждой отдельной личности. Без этой вечности само человечество было бы призрачно.
Таким образом, мы обретаем единый цельный образ Христианства; Оно не есть только религия личного спасения, но религия преображения мира, религия социальная и космическая. Оно содержит в себе Церковь - "богочеловеческое богостроительство" /Н. Бердяев/ для спасения всего мира. Церковь Вл. Соловьёв называл Софией. Мы видим как понятие "София" трансформируется в понятие "Богочеловечество" и обосновывает единство всех христиан.
Идея богочеловечества не умоляет однако значения личности. Личность согласно Вл. Соловьёву, имеет безусловное значение. Это положение вытекает из её божественной природы; личность вполне свободно внутри себя соединяется с божественным началом. Иначе говоря, каждый человек носит в себе безусловное божественное значение. "В этом Утверждении, -отмечает Вл. Соловьев, - сходится Христианство с современной мирской цивилизацией". Заметим очень важное обстоятельство, содержащееся в этом утверждении: не отбросить современную цивилизацию, а "охристианить" ее /такую же мысль позже выскажет и Н. Бердяев/.
Безусловность, т.е. бесконечность, абсолютность личности, по Вл. Соловьеву, имеет два значения: отрицательное и положительное. Отрицательная безусловность состоит в способности переступить за всякое конечное, ограниченное содержание; в способности не останавливаться на нём, не удовлетворяться им, а требовать большего. Не удовлетворяясь никаким кoнечным условным содержанием, человек заявляет свою отрицательную безусловность, составляющую залог его бесконечного развития.
Но неудовлетворенность всяким конечным содержанием есть тем самым требование всецелой действительности, полноты содержания. В стремлении личности обладать полнотой содержания выражается положительная безусловность. Без неё отрицательная безусловность не имеет никакого значения, или, вернее сказать, имеет значение безысходного внутреннего противоречия. В таком противоречии увидел Вл. Соловьёв современное ему сознание.
Западная цивилизация освободила человеческое сознание от всех внешних ограничений, признала отрицательную безусловность личности. Но она тек самым "санкционировала" и невозможность её удовлетворения. Человек западной цивилизации осознаёт себя внутренне свободным, а между тем он в действительности является лишь одной и бесконечно малой точкой в мировом пространстве, т.е. ограниченное и преходящее явление, со всех сторон ограниченный и зависящий от других фактов. Это касается не только отдельного человека, но и человечества.
В этом видит Вл. Соловьёв "роковое и трагическое противоречие": человек есть всё для себя, а между тем его существование является условным и проблематичным. Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии - зло и страдание, в нём - несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от него может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого Я. Прежде чем достичь этого в жизни, человек должен достичь этого в сознании осознать это как идею в себе.
И здесь предстоит преодолеть пороки как традиционной формы религии, так и современной цивилизации. Если первая исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца, то вторая исходит из веры в человека и тоже не проводит её до конца. Между тем, последовательно проведённые и до конца осуществлённые обе эти веры - вере в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества.
Человек всегда будет играть существенную роль во всемирной драме. Это вытекает из того, что, хотя он и есть прежде всего природное явление и в силу этого имеет эмпирический характер; вместе с тем он имеет в себе нечто особенное, неподдающееся никакой формуле и, несмотря на это, налагающее определённый индивидуальный отпечаток на все его действия. Эта особенность и есть нечто неизменное во всех обстоятельствах; этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным и составляет то активное начало, которое позволяет человеку быть действующим липом истории, а на жалкой песчинкой, затерянной в бесконечном космосе.

5 СМЫСЛ ЖИЗНИ.

Вопрос о смысле жизни - извечный вопрос; его присутствие обнаруживается в мировых религиях, в философии, в искусстве, в этических учениях. Для славянского мира, особенно для нашего Отечества в прошлом, это еще и мучительный вопрос. У нас его не столько разрешают, сколько переживают.
"В чём смысл жизни человека?", - так звучит этот вопрос. Практическая повседневная жизнь людей, особенно в современных условия, требует от нас определённой целеустремлённости, планирования, учёта сил и возможностей и т.д., в все это подстёгивается обстановкой конкуренции и обострённым личным или общественным интересом. Поэтому нам сегодня ближе и понятнее слово "цель" жизни, а не "смысл" её.
Однако, мы не должны отождествлять пели /цель/ и смысл жизни, ибо по большому счёту это разные понятия. Цель как правило имеет более или менее чёткую формулу; она ставится как некая практическая задача и в конечном итоге оказывается достигнутой или не достигнутой. За время жизни каждый человек ставит перед собой множество целей, и достигнутые целя уходят из сознания как таковые, на их место приходят новые дели. И если целей, как это видно, может быть множество, то этого нельзя сказать о смысле жизни. Слово "смысл" несёт в себе идею постоянства, чего-то длительного и устойчивого, а следовательно более значимого для духовного мира личности, нежели цель.
Для того, чтобы поставить вопрос о смысле жизни, надо мысленно возвыситься над повседневностью и посмотреть на себя как бы со стороны /Б. Спиноза выражал это словами "с позиции вечности"/. Вот почему этот вопрос имеет религиозно-философский характер; он - не для приземлённых умов, а для тех, кто не утратил способности думать о своём высшем предназначении.
Ещё Л. Н. Толстой в своей "Исповеди" усомнился в способности человеческого разума ответить на вопрос: "зачем мы живём?" Он отсылает нас к учению Сократа, Соломона, Будды. По Сократу, например, душа стремится к вечному, неизменному /божественному/; тело же - к противоположному, т.е. к смерти. Поэтому обретение истины связано с приобщением к вечности. Подобные рассуждения мы могли встретить в буддизме, в философии А. Шопенгауэра.
В рамках отечественной религиозной философии точкой отсчёта при постановке вопроса о смысле жизни выступает идея Бога. Само его понятие, равно как и понятия добра и зла выработаны всей исторической жизнью человечества, и именно они в силу этого являются самой жизнью людей. "Знать Бога и жить - суть одно и то же. Истина раскрывается в любви; надо не разделяться с тем, с чем не согласен, а сближаться, примиряться, любить", - это вывод, к которому пришёл Л. Н. Толстой.
Эту мысль развивал С. Л. Франк в своей работе под названием "Смысл жизни". Он исходил из того, что религиозная вера коренится в сознании человека, следовательно, никто, кроме самого человека, никакая другая сила не могут одолеть зло на земле. Но человек живёт в этом зле, и более того - он порождает его. Поэтому неизбежно возникает вопрос: есть ли у нас какие-либо основания для того, чтобы верить, что сама жизнь, полная зла, спасёт себя из самой себя ?
Да, будет ответ, считает С. Л. Франк, если исходить из осознания жизни как единого полого, т.е. без разорванности её на настоящее и будущее. Все до сих пор известные спасители человечества, вожди разного толка, обещая лучшее будущее, опирались на разум и увлекали людей в будущее, но при этом сами пребывали в нравственной слепоте; их деятельность в лучшем случае достигала результата вещественного, но деградировала мораль, и люди погружались во зло. Они стали откладывать свою жизнь на будущее, создавая различные её модели, но они забыли, что жизнь едина, что настоящее и будущее суть одно; оно становится вневременным бытием, когда на земле устанавливаются мир и согласие, любовь и сострадание /вспомним поговорку: счастливые часов не наблюдают/.
Это рассуждение наполняется для нас особым смыслом, если принять во внимание слитность нашей собственной жизни и мировой жизни; "единство моего Я и мира должно сознаваться как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы спрашиваем: имеет ли оно смысл и в чём он ? Этот смысл не может не быть мировым, он не может существовать ни в каком времени: он или есть раз и навсегда, или его нет -тоже навсегда".
Приняв это, мы поставим для себя такой вопрос: "Как мне приобщиться к началу, в котором заключается залог спасения жизни ?" Иначе говоря, "как жить ?" , чтобы осмыслить и незыблемо утвердить свою жизнь. Ответ будет такой: любовь к Богу, любовь к ближнему - вот единственное дело, которому следует отдаться.
Вместо абстрактного идеала, относимого в будущее, искомым благом провозглашается сама жизнь, но не как бессмысленно текущий процесс, а как "самопознающая и самопереживающая полнота удовлетворенности в себе". Она должна проявиться в любви, доброте, сострадании, доверии, терпении, во всём, что сближает людей, что отторгнет от них их эгоистические начала.
Человек по природе своей принадлежит двум началам: Богу и миру, и его сердце есть скрещение этих двух сил. Телесное начало конечно, но оно имеет большую силу и является источником греха. Грех же есть не просто отступление от Духа, он - сила зла в мире, У П. А. Флоренского использован образ геенны - дурной бесконечной страсти и ее ненасытности; иллюстрацией к этому может служить миф о Сизифе - томимый жаждой и голодом, он постоянно раздразнивается видом бегущей холодной воды и поднимающихся от него ветвей с золотыми плодами. Противостояние искушениям возможно только через "обожение плоти и стяжание Духа". Отречение от мира должно сочетаться с любовным участием в нём.
Цель устремлений подвижника - не обеспложение, не равнодушие, а восприятие всей твари в её первозданной красоте. Дух Святой открывает себя в способности видеть красоту твари. Возможно, в этом значении следует толковать известное изречение Ф. М. Достоевского: "красота спасёт мир". В искушении человек обретает самого себя, в победе над страстью впервые осознаёт себя свободным: в осуществлённом торжестве над грехом делает свою эмпирическую природу сверх - эмпирической, так заключат эту мысль П. А. Флоренский.

6 СМЫСЛ ИСТОРИИ

Вопрос о смысле истории человечества не следует рассматривать как социологическую проблему. Он мыслится шире и глубже, ибо в основе своей он содержит вопрос о окисле жизни человека. В силу такого слияния единичного с общим история приобретает нравственный смысл, а человек оказывается в центре истории.
Смысл человеческой истории есть обоженное человечество или Богочеловечество / мысль Вл, Соловьёва, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др./. Это надо понимать так, что история самим ходом своего развития на основе материального интереса и рационального знания создаёт такую нравственную коллизию, которая ставит под вопрос само существование человека. Речь идёт о критике технического прогресса, который углубляясь и расширяясь, становится "симптомом конца" / Вл. Соловье в /. Поэтому у человечества /имеется в виду христианский мир/ нет иного выхода, как обратиться к вере, в которой видится единственное средство спасения.
Но для этого должны быть коренным образом преобразованы и Церковь. и государство. Церковь утратила свою роль, когда она стала на сторону государства и тем самим поставила себя в положение его сообщника; она разделяет ответственность за раскол общества по экономическому, политическому, национальному, идеологическому и др. признакам. Идеи шовинизма и национализма порождают насилие и несправедливость, чувство лживого превосходства одних групп людей над другими и тем самым отдаляют их всех от Бога. При этом само государство не выступает носителем морального авторитета, а моральный авторитет Церкви подорван её двусмысленным положением в обществе, ибо проповедуя христианские идеи, Церковь фактически выступает пособником насилия и лжи.
Церковь должна реабилитировать себя возвратом к идеям Веры, а государство - проникнуться Верой, "постепенно возводя свою принудительную власть до высоты нравственного авторитета" /Вл. Соловьёв/.
Христианская Церковь, Христианское государство и Христианское общество видятся Вл. Соловьёву как три нераздельных модификации царства Божия в его земной стадии: они имеют одну общую сущность -правду Божию. Церковь верит в нее и служит ей как абсолютной истине; государство в своей относительной сфере практически осуществляет её как справедливость; а Христианское общество должно развивать её в себе как полноту свободы и любви. Следовательно, должен воцариться союз между духовной и светской властью, Церковью и государством. Нравственное начало при этом должно быть безусловным и божественным.
Божья воля не может выступать по отношению людей как внешний произвол, она должна стать осознанным добром, и в этом Вл. Соловьёв увидел новое обоснование богочеловеческого порядка. Он должен заменить традиционную религию, основанную на внешнем законе. Государство же должно стать теократическим по своей сути.
Сам процесс обожения человечества помимо внутренней духовной стороны /через преобразование духа личностей/, должен захватить и традиционную сферу проблемы "Восток - Запад". Если Запад энергично развивает человеческое начало, но при этом уходит от Божественной истины, то Восток /имеется в виду славянский мир/, сохранивший приверженность высоким стандартам Духа, мог бы вступить в свободное сочетание с Западом, переняв у него опыт развития материальных сторон жизни, но обогатив его при этом своей высокой духовностью. Оба начала, как видно, совершенно необходимы друг другу. Если бы история свелась только к Западному началу, то в мире воцарился бы хаос; напротив - только Византийское /Восточное/ не могло бы породить деятельного человека, необходимого для восприятия истины Христовой.
Такая идея предполагала в итоге воссоединение Христианских Церквей /Римско-католической, Протестантской в Православной/; она выступала и как идея Всеединства. В силу этого отечественная религиозная философия получила название метафизики -Всеединства.

7 ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АКТУАЛЬНЫ ЛИ ИДЕИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ?

В связи с объективными процессами возрождения национальных культур и неизбежном при этом обращении к культурным источникам прошлого, доступа к которым практически не было в течении длительного времени господства тоталитарного режима, проявление интереса к отечественной религиозной философии вполне понятно и логично. Вместе с тем, обращение к ней в пост советский период нередко происходит с конъюнктурных позиций, когда отдельные её положения толкуются в целях оправдания шовинизма и национализма, или попыток поссорить славянские народы.
Но ведь сущность и пафос этой философии не в отдельных ее идеях или цитатах, а в идее всеобъемлющего духовного синтеза /познание, личность, общественная жизнь, всемирная история, государство, церковь и т.д./, что предполагает в итоге максимальное развитие человека и обретения им счастья. Как и каждая серьёзная, глубокая философия эта философия требует вдумчивого и умного читателя.
Проблематичным является вопрос: нужна ли сегодня демократическим нациям некая национальная /этническая/ философия, и не препятствует ли она /если "да"/ органической интеграции бывших республик Советского Союза в сообщество демократических цивилизованных государств? На наш взгляд очевидно, отечественная религиозная философия питает некоторые консервативные настроения и ностальгические романтические идеи, тем самым она сегодня затрудняет возможность трезвой оценки современной реальности. С другой стороны, она позволяет нам глубже понять нашу историческую судьбу, нашу конкретную историю и тем самым найти объяснения причин нашего сегодняшнего положения. К тому же чрезвычайно высокий нравственный настрой этой философии мог бы уберечь нас от искушения прямо и некритически воспринимать ценности Западной цивилизации.
Есть и более широкий аспект - международный. Духовный кризис современной цивилизации говорит о правоте философов относительно общей оценки исторического прогресса, главным образом его одностороннего характера. И если идея обоженного человечества сегодня выглядит несколько абстрактно, то суть ее остаётся актуальной и побуждает философов, деятелей культуры, политиков, ученых к дальнейшим размышлениям в атом направлении.





Prečítajte si tiež:

cosmocentrism

rozhovor

Teória elít

klasifikácia

Filozofia vedy 20. storočia

Späť na Register: Philosophy

2019 @ edudocs.pro